ЛЕГИЗМ

[От лат. lex; кит. фа-цзя], принятое в европ. науке обозначение «школы закона». Учение Л. выражено в трактатах IV-III вв. до Р. Х.: «Гуань-цзы» ([Трактат] Учителя Гуань (Гуань Чжуна)), «Шан цзюнь шу» (Книга правителя [области] Шан (Гунсунь Яна)), «Шэнь-цзы» ([Трактат] Учителя Шэнь (Шэнь Бухая)), «Хань Фэй-цзы» ([Трактат] Учителя Хань Фэя), а также в менее значимых из-за сомнений в аутентичности и содержательной недифференцированности относительно «школы имен» и даосизма сочинениях «Дэн Си-цзы» ([Трактат] Учителя Дэн Си) и «Шэнь-цзы» ([Трактат] учителя Шэнь [Дао]).

Считается, что Гуань Чжун (кон. VIII-VII в. до Р. Х.), советник правителя царства Ци, первым в истории Китая выдвинул концепцию управления страной на основе «закона» (фа), определенного им как «отец и мать народа» («Гуань-цзы» XVI), ранее это понятие применялось только по отношению к государю. Гуань Чжун противопоставил «закон» не только правителю, над которым он должен возвышаться и к-рого должен ограничивать, дабы защищать от его необузданности народ, но также мудрости и знаниям, отвлекающим людей от их обязанностей. Гуань Чжун предложил использовать наказание как главный метод управления: «Когда боятся наказаний, управлять легко» («Гуань-цзы» XLVIII).

Цзы Чань (VI в. до Р. Х.), первый советник правителя царства Чжэн, согласно «Цзо чжуани» (Чжао-гун, в 1-й и 6-й годы правления), считал, что «путь (дао) Неба далек, а путь человека близок и до него не доходит». Он нарушил традицию «суда по совести» и впервые в Китае в 536 г. до Р. Х. кодифицировал уголовные законы, отлив в металле (вероятно, на сосудах-триподах) текст «Уложения о наказаниях» (син шу).

Его современник, сановник царства Чжэн Дэн Си, развил это начинание, опубликовав «Бамбуковое [уложение о] наказаниях» (чжу син). Согласно «Дэн Си-цзы», он изложил учение о гос. власти как о единоначальном осуществлении правителем посредством «законов» (фа) правильного соответствия «имен» (мин) «реалиям» (ши). Правитель должен овладеть особой «техникой» (шу) управления, которая предполагает способность «видеть глазами Поднебесной», «слушать ушами Поднебесной», «рассуждать разумом Поднебесной». Подобно Небу (тянь), он не может быть «великодушен» (хоу) к людям: Небо допускает стихийные бедствия, правитель не обходится без применения наказаний. Ему надлежит быть «безмятежным» (цзи) и «замкнутым в себе» («сокрытым» - цан), но одновременно «величественно властным» (вэй) и «просветленным» (мин) относительно законосообразного соответствия «имен» «реалиям».

С IV по 1-ю пол. III в. до Р. Х. под влиянием нек-рых положений даосизма, моизма и «школы имен» произошло оформление Л. в самостоятельное учение, ставшее оппозиционным по отношению к конфуцианству. Гуманизму, народолюбию, пацифизму и этико-ритуальному традиционализму последнего Л. противопоставил деспотизм, почитание власти, милитаризм и законническое новаторство. Из даосизма легисты заимствовали представление о мировом процессе как естественном пути-дао, в к-ром природа более значима, чем культура, из моизма - утилитаристский подход к ценностям, принцип равных возможностей и обожествление власти, а из «школы имен» - стремление к балансу «имен» и «реалий». Эти установки были конкретизированы в творчестве классиков Л. Шэнь Дао, Шэнь Бухая, Шан Яна и Хань Фэя.

Шэнь Дао, первоначально близкий к даосизму, впосл. проповедовал «почтение к закону» (шан фа) и «уважение к властной силе» (чжун ши), поскольку «народ объединяется правителем, а дела решаются законом». С именем Шэнь Дао связывают выдвижение на 1-й план категории «властная сила» (ши), дающей содержательное наполнение формальному «закону». Согласно Шэнь Дао, «недостаточно быть достойным, чтобы подчинять народ, но достаточно обладать властной силой, чтобы подчинять достойного».

Др. важнейшую категорию Л.- «технику/искусство [управления]» (шу), определяющую взаимосвязь «закона/образца» с «властью/силой», разработал первый советник правителя царства Хань Шэнь Бухай (IV в. до Р. Х.). Следуя Дэн Си, он привнес в Л. идеи не только даосизма, но и «школы имен», отразившиеся в его учении о «наказаниях/формах и именах» (син мин), согласно к-рому «реалии должны соответствовать именам» (сюнь мин цзэ ши). Шэнь Бухай призывал «возвышать государя и принижать чиновников» т. о., чтобы на них ложились все исполнительские обязанности; сам же государь, демонстрируя Поднебесной «недеяние» (у вэй), должен скрытно осуществлять контроль и властные полномочия.

Апогей идеологии Л. был достигнут в теории и практике правителя обл. Шан в царстве Цинь - Шан Яна, к-рый считается автором шедевра «китайского макиавеллизма» «Шан цзюнь шу». Восприняв моистскую идею машинообразного устройства гос-ва, Шан Ян, однако, пришел к противоположному выводу о том, что оно должно побеждать и, как советовал Лао-цзы, оглуплять народ, а не приносить ему пользу, т. к., «когда народ глуп, им легко управлять. И все это благодаря закону» («Шан цзюнь шу» XXVI). Сами же законы отнюдь не богодухновенны и подлежат переменам, поскольку «умный творит законы, а глупый подчиняется им, достойный изменяет правила благопристойности, а никчемный обуздывается ими» (Там же. I). «Когда народ сильнее своих властей, гос-во слабо; когда власти сильнее своего народа, армия могущественна... Когда проступки скрываются - народ победил закон; когда же преступления строго наказуются - закон победил народ. Когда народ побеждает закон, в стране воцаряется смута; когда закон побеждает народ, усиливается армия» (Там же. V). Поэтому власти следует быть сильнее своего народа и заботиться о могуществе армии. Народ же надо побуждать заниматься двуединым важнейшим делом - земледелием и войной, избавляя его тем самым от неисчислимых желаний.

Управление людьми должно строиться на понимании их порочной, корыстной природы. «Коли [управлять] людьми как добрыми (шань), они будут любить своих близких; если же [управлять] людьми как порочными, они полюбят эти порядки. Сплоченность [людей] и взаимная слежка [проистекают оттого, что ими] управляют словно порочными. Там, где [к людям относятся] как к добродетельным (шань), проступки скрываются; там же, где [к людям относятся] как к порочным, преступления жестоко караются» (Там же). «Люди по своей сути стремятся к порядку, однако действия их порождают беспорядок. Поэтому там, где людей сурово карают за мелкие проступки, проступки исчезают, а тяжким [преступлениям] просто неоткуда взяться». «Наказание рождает силу, сила рождает могущество, могущество рождает величие, величие (вэй) рождает благодать/добродетель (дэ). Итак, добродетель ведет свое происхождение от наказания» (Там же), поэтому «в образцово управляемом гос-ве много наказаний и мало наград» (Там же. VII). «Красноречие и острый ум способствуют беспорядкам; ритуал и музыка способствуют распущенности нравов; доброта и гуманность - мать проступков; назначение и выдвижение на должности [добродетельных людей] - источник порока» (Там же. I). Важнейшим средством борьбы с этими «ядовитыми» явлениями «культуры» (вэнь) признается война, неизбежно предполагающая железную дисциплину и всеобщую унификацию.

Хань Фэй завершил формирование Л., синтезировав систему Шан Яна с концепциями Шэнь Дао и Шэнь Бухая, а также введя в него нек-рые общетеоретические положения конфуцианства и даосизма. Он развил намеченную Сюнь-цзы и важнейшую для последующих философских систем (особенно неоконфуцианства) связь понятий дао и «принцип» (ли): «Дао есть то, что делает тьму вещей таковой, что определяет тьму принципов. Принципы суть формирующие вещи знаки (вэнь). Дао - то, благодаря чему формируется тьма вещей». Вслед за даосами Хань Фэй признавал за дао не только универсальную формирующую (чэн), но и универсальную порождающе-оживотворяющую (шэн) функцию. В отличие от Сун Цзяня и Инь Вэня он считал, что дао может быть представлено в «символической» (сян) «форме» (син). Воплощающая дао благодать (дэ) в человеке укрепляется бездействием и отсутствием желаний, ибо чувственные контакты с внешними объектами растрачивают «дух» (шэнь) и «семенную эссенцию» (цзин). «Прекрасный запах, тонкий вкус, крепкое вино, жирное мясо, приятные для рта, грозят болезнью. Прелестный вид и улыбка, белые зубы, радуя чувства, вредят семенной эссенции. Поэтому и удаляют чрезмерность и излишество, и телу тогда нет вреда» («Хань Фэй-цзы» VIII). «Если дух совершенно не растрачивается под влиянием внешних объектов, достигается сохранение личности. Такая полнота называется приобретением, т. е. приобретение есть приобретение личности. Всякая благодать (дэ) накопляется благодаря бездействию, выполняется в силу отсутствия желаний, достигает покойного состояния за отсутствием помыслов, крепнет при отсутствии применения; если же действовать и желать, то для благодати нет места» (Там же. XX).

Отсюда следует, что и в политике полезно придерживаться спокойной скрытности. «Дела приходят к положительному результату благодаря тайне, а проекты-слова рушатся вследствие того, что они обнаруживаются» (Там же. XII). Надо предаваться своей природе и своему предопределению, а не «обучать людей гуманности и должной справедливости», к-рые так же непередаваемы, как ум и долголетие: «Сейчас есть такие, к-рые говорят людям: «Непременно смогу сделать тебя умным и долголетним». Но весь мир считает это чепухой: ведь ум [дается] природой, а долголетие [дается] предопределением (мин). Природа и судьба - это то, чего люди не могут постичь. А прельщать людей тем, что они сделать не в силах,- весь мир называет [это] чепухой... Ум народа так же не может быть использован, как и сердце ребенка» (Там же. L).

Следующий краткий исторический период развития Л. стал самым значительным. После покорения циньцами соседних гос-в и возникновения 1-й в Китае централизованной империи Цинь (221-207 гг. до Р. Х.) Л. обрел статус первой всекит. официальной идеологии, опередив т. о. конфуцианство. Опыт империи Цинь был заимствован императорами династии Хань, во время правления к-рой завершился последний период относительно самостоятельного существования Л. (III в. до Р. Х.- I в. до Р. Х.). К сер. II в. до Р. Х. по мере усиления влияния бюрократии, нуждавшейся в идеологическом обосновании своей роли в обществе, при дворе возрождается интерес к конфуцианству и Л. остается в тени. В средние века к легистским доктринам неоднократно обращались авторы проектов реформ, нацеленных на укрепление гос. организации. Так, напр., крупный гос. деятель, канцлер-реформатор и философ-конфуцианец Ван Аньши (XI в.) включил в свою социально-политическую программу легистские положения об опоре на законы, в особенности карательные («суровые наказания за малые проступки»), о поощрении воинской доблести (у), взаимной ответственности чиновников, об отказе от признания абсолютного приоритета «древности» (гу) над современностью. Однако в целом отношение конфуцианцев к древним идеологам Л. было негативным. Облагороженные конфуцианством принципы Л. находили реализацию в офиц. теории и практике Китая до нач. XX в. В кон. XIX - нач. XX в. Л. привлек внимание реформаторов, усматривавших в нем теоретическое обоснование ограничения законом имп. всевластия, освященного офиц. конфуцианством.

После падения империи, в 20-40-х гг. ХХ в., легистскую апологетику государственности пропагандировали «этатисты» (гоцзячжуи пай); их идеолог Чэнь Цитянь ратовал за создание «неолегизма». Сходных взглядов придерживались и теоретики гоминьдана во главе с Чан Кайши, заявлявшие о легистском характере гос. планирования экономики и политики «народного благоденствия».

В КНР во время проведения кампании «критики Линь Бяо и Конфуция» (1972-1976) легисты были официально объявлены прогрессивными реформаторами, боровшимися с консервативными конфуцианцами за победу нарождавшегося феодализма над отжившим рабовладением, и идейными предшественниками маоизма.